Vladimir Losski s-a născut în anul 1903 la Gottingen, în Germania.Tatăl său, Nikolai Losski, era profesor de filosofie în Sankt Petersburg. Losski a locuit cu familia în Petrograd din 1920 până când tatăl său și familia au fost exilați din Rusia în 1922. El a studiat la Facultatea de Arte din Universitatea Petrograd, fiind nevoit să își continue studiile la Praga și, în aceeași perioadă, obține licența la Sorbona-Paris, cu specializarea în studii de filosofie medievală.
După 2 ani de studii la Praga se mută la Paris, unde va rămâne până în anul 1958, când părăsește lumea creată. A predat teologie dogmatică la Institutul St. Dionysus din Paris, unde a fost primul decan al Institutului. În această perioadă a scris lucrarea teologică «Teologia mistică a bisericii de răsărit», prima sinteză dogmatică de teologie, larg apreciată în lumea ortodoxă și nu numai.
CELE DOUĂ MONOTEISME
I. INTRODUCERE
Dumnezeu nu este obiectul vreunei științe, iar teologia se deosebește fundamental de gândirea filosofilor. Teologul nu îl caută pe Dumnezeu așa cum un om ar căuta un obiect, ci se lasă cuprins de El așa cum cineva se lasă cuprins de o persoană. Și tocmai pentru că a fost mai întâi găsit de Dumnezeu, pentru că Dumnezeu, am putea spune, a purces să-l caute printr-o întâlnire revelatoare, el Îl poate apoi căuta pe Dumnezeu, așa cum cineva ar căuta o prezență cu întreaga sa ființă (dar și cu întreaga sa minte). Dumnezeul teologiei este un „Tu”; El este Dumnezeul Cel viu al Bibliei, Absolutul, desigur, însă un Absolut personal Căruia ne putem adresa în intimitatea rugăciunii.
Relația „Eu - Tu” între un credincios și un Dumnezeu personal se întâlnește, bineînțeles, și în afara tradiției iudeo - creștine. Acest Dumnezeu nu este însă Dumnezeul unic și suprem; el este doar unul din numeroasele personaje divine ale politeismului. În general, politeismul este numai un aspect minor al monoteismului, însă absolutul în care „zeii” se reabsorb nu este niciodată personal. „Zeii” - în India -, chiar și zeul „personal” - nu sunt decât aspecte, manifestări ale unui absolut impersonal, manifestări tot atât de contingente pentru Orientul necreștin, ca și lumea cu care se confruntă, fiind destinați, asemenea ei, să se anuleze, să se absoarbă ei înșiși în intimitatea Identității Totale. Iar această Identitate ignoră „alteritatea”, înghițind orice relație personală.
În mod similar, zeii Greciei antice trebuiau să se supună unei „Necesități” anonime dominante. Filosofii au situat mai presus de acești zei nu atât o Persoană, cât un univers superior al stabilității și luminii, sfera frumuseții unei ființe impersonale - este cazul lui Platon, al stoicilor și chiar al lui Aristotel. „Neoplatonismul” avea să sfârșească într-un „Misticism” al absorbției care ne aduce aminte de gândirea indiană.
Să ne oprim pentru un moment la Plotin, care reprezintă, poate, reperul antichității ne-biblice și a cărui gândire va fi asimilată și întrebuințată de numeroși Părinți, ajungând, prin ei, la o adevărată împlinire.
Pentru Plotin, primul nivel al cunoașterii este localizat în SUFLETUL UNIVERSAL, care unifică diferitele părți ale lumii, zeii reprezentând tot atâtea aspecte ale sal. Deasupra acestuia - în om ca și în inima lumii - este INTELIGENȚA, un grad de unitate superior. Acest nivel al lui nous este, de asemenea, cel al ființei sau, mai exact, în această privință există o identitate între gândire și obiectul ei; obiectul există întrucât este gândit, gândirea, deoarece obiectul se reduce în cele din urmă la o esență inteligibilă. Totuși, această identitate nu este absolută, deoarece se transpune într-o reciprocitate alternativă, în care încă mai există alteritate. Pentru a cunoaște pe Unul în mod desăvârșit este necesară transcenderea nous-ului.
Dacă depășim nivelul gândirii și al realității gândite, dualitatea finală Ființă - Inteligență, ajungem la non - Inteligență și ne-Ființă, negarea indicând în acest caz ceva pozitiv, o transcendență. În acea clipă însă se impune tăcerea. Nu putem numi ceea ce este inefabil, deoarece se opune nimicului. Singura cale de a-l atinge este de a nu-l cunoaște: necunoașterea, trecerea dincolo de tot ceea ce există nu este decât starea de extaz. Filosofia culminează și eșuează totodată acolo unde începe incogniscibilul. Unul nu poate fi cunoscut decât înainte sau după extaz; cu alte cuvinte, el nu poate fi cunoscut, deoarece nu este extazul. În timpul extazului nu mai există nimic altceva, de unde și necunoașterea. Porphyrios ne relatează că Plotin a fost în starea de extaz de patru ori în viața sa. Însă această cunoaștere a naturii divine este realizată și anulată simultan în impersonalitatea necunoașterii.
Spre deosebire de majoritatea religiilor și a sistemelor metafizice în care relația „Eu - Tu” dispare în momentul când ne avântăm în sfera proprie Divinității,, Biblia afirmă temeiul ultim, ireductibil al unui Dumnezeu personal, deopotrivă absolut și personal. În acest caz și strâns legată de revelația deplină din creștinism, se ivește o altă delimitare, Dumnezeul iudeilor își ascunde profunzimile naturii Sale. El se manifestă doar prin autoritatea Sa, însuși numele Său neputând fi prinunțat. El se învăluie într-o lumină inaccesibilă, iar omul nu-l poate vedea fără să moară.
Între această înspăimântătoare monadă divină și creatura smerită nu sunt posibile nici reciprocitatea adevărată, nici întâlnirea față către față. De la Dumnezeu vine vorbirea, Cuvântul, iar de la om vine doar umilința supunerii și a credinței. „Teologia”, în sensul propriu, în care este ea înțeleasă de Părinți, rămâne ascunsă pentru Israel.
În afara creștinismului, se observă aceste două tendințe opuse: printre iudei (mai târziu, în islam, care este o religie „avraamică”), un monoteism afirmând caracterul personal al lui Dumnezeu, fără a- I cunoaște însă natura, un Dumnezeu viu, dar nu și viață divină; în lumea antică (încă și azi în unele tradiții religioase, cu excepția celor semite), un monoteism metafizic anticipând natura Absolutului, dar care nu permite accesul la ea decât prin dispariția persoanei. Pe de altă parte, se descoperă un misticism personal al absorbției, în care cunoașterea lui Dumnezeu se dovedește imposibilă, deoarece Însăși persoana Sa trebuie să fie reabsorbită în inefabil; pe de altă parte, supunerea personală față de un Dumnezeu personal, însă fără posibilitatea de a întrevedea natura divină, o cunoaștere interzisă de persoana lui Dumnezeu, ea fiind închisă în sine. Pe de o parte, natura care îneacă persoana, pe de altă parte, persoana divină care ascunde natura. prin urmare, în afara creștinismului, o cunoaștere imposibilă (deoarece neagă obiectul cunoscut și pe cel care cunoaște) se opune unei cunoașteri interzise (deoarece nu există o măsură comună, o mediere între Creator și creatură).
Creștinismul îl eliberează pe om de aceste două limitări, descoperindu-i în mod deplin și simultan atât pe Dumnezeul personal, cât și natura Sa. În acest mod, el dezvoltă ceea ce este mai valoros în religia iudaică și în celelalte religii sau sisteme metafizice, însă nu printr-o sinteză culturală, ci întru Hristos și prin Hristos. În El umanitatea și dumnezeirea sunt unite, natura divină comunicându-se naturii umane și îndumnezeind-o - acesta este răspunsul dat lui Israel. Fiul însă este consubstanțial cu Tatăl și cu Duhul - acesta este răspunsul dat sistemelor metafizice impersonale. Natura divină nu este dincolo de persoană, dimpotrivă, plinătatea ei rezidă în comuniunea persoanelor divine și ea se revelează omului printr-o comuniune personală.
Totuși, aceste răspunsuri sunt greu de înțeles, iar împlinirea întru Hristos înseamnă „scandal” și „nebunie”..
- „Scandal pentru iudei”: cum ar putea Dumnezeul unic, transcendent, fără nici un numitor comun cu omul, să aibă un Fiu. El Însuși Dumnezeu și totuși om, umilit și răstignit ?
- „Nebunie pentru elini”: cum ar putea Absolutul impersonal să se întrupeze într-o persoană ? Cum ar putea veșnicia în nemișcare să intre în timp ? Cum ar putea deveni Dumnezeu acel ceva cu care omul nu se poate uni fără a-l transcende ?
Așadar, creștinismul împlinește șiscandalizează în același timp. Însă oricare ar fi atitudinea „elinilor” sau a „iudeilor” care Îl neagă pe Hristos, în Biserică - adică în trupul acestui Cuvânt care vindecă totul, reînvie, purifică și pune fiecare adevăr la locul cuvenit - n-ar trebui să fie nici o deosebire între elini și iudei.
Aici se ivesc două pericole. În primul rând, teologul ar putea fi „elin” în Biserică, lăsându-se dominat de formele sale proprii de exprimare într-o asemenea măsură încât să conceptualizeze revelația și să piardă totdată sensul biblic al concretului și caracterul existențial al întâlnirii cu Dumnezeu, ascuns de antropomorfismul aparent al religiei iudaice. Acestui pericol, care durează la scolastici până la intelectualii din secolul al XIX-lea, îi corespunde, în vremea noastră, un pericol contrar: acela al unui biblicism „structurat”, prin care se opune tradiția iudaică „filosofiei grecești și se încearcă o reelaborare teoretică făcându-se uz de categorii pur semitice.”
Teologia însă trebuie să aibă expresie universală. Nu este doar un simplu accident faptul că Dumnezeu a plasat Părinții Bisericii într-un context grecesc: nevoia de claritate în filosofie și de profunzime în gnoză i-au obligat pe aceștia să purifice și să sacrifice limbajul filosofilor și al misticilor, pentru a conferi mesajului creștin, care include tradiția iudeică, dar o depășește, caracterul său atotcuprinzător și universal.
II. CALEA NEGATIVĂ ȘI CALEA POZITIVĂ
Dumnezeu este cunoscut în revelație ca într-o relație personală. Revelația este întotdeauna o revelație față de cineva; este constituită din întâlniri care se orânduiesc într-o istorie. Revelația, în totalitatea ei, este, prin urmare, o istorie; este realitatea istoriei de la creație la parusie.
Astfel, revelația este o relație „teo-cosmică” în care suntem cuprinși și noi. Nu numai că nu îl putem cunoaște pe Dumnezeu în afara ei, dar nici nu o putem judeca „obiectiv” în acest fel. Revelația nu cunoaște „exterioritate”, deoarece ea este această relație între Dumnezeu și lumea în care, fie că ne face plăcere sau nu, ne găsim noi înșine.
Însă în imanența revelației Dumnezeu se afirmă pe Sine ca fiind transcendent creației. Dacă ar fi să definim ca transcendent ceea ce scapă sferei cunoașterii și experienței noastre, atunci ar trebui să spunem nu numai că Dumnezeu nu face parte din această lume, dar că El transcende propria Sa revelație.
Dumnezeu este imanent și transcendent în același timp; imanența și transcendența se implică reciproc. Trancendența pură este imposibilă. Dacă îl concepem pe Dumnezeu drept cauză transcendentă a universului, El nu poate să fie transcendent, deoarece însăși ideea de cauză implică pe aceea de efect. În dialectica revelației, imanența ne dă posibilitatea să numim transcendența. În același timp, nu ar exista nici un fel de imanență dacă transcendența nu ar fi, în profunzimea sa, inaccesibilă.
Din acest motiv nu putem să-L concepem pe Dumnezeu în El însuși, în esența Sa, în taina Sa. A încerca să-L concepem pe Dumnezeu în El însuși înseamnă a fi reduși la tăcere, deoarece nici gândirea și nici vorbirea nu pot cuprinde infinitul în acele concepte care, definind, limitează. De aceea, Părinții greci au recurs, în scopul cunoașterii lui Dumnezeu, la calea negativă.
Calea negativă (apofatică) este o învercare de a-L cunoaște pe Dumnezeu nu în ceea ce El este (mai exact, în funcție de experiența noastră ca făpturi create), ci în ceea ce El nu este. Ea procedează printr-o serie de negații. Neoplatonicienii și înțelepții indieni folosesc și ei această cale, deoarece ea este impusă oricărei gândiri care se îndreaptă spre Dumnezeu, înălțându-se spre El. Ea culminează, în cazul lui Plotin, cu sinuciderea filosofiei, cu transformarea filosofului în mistic. În afara creștinismului însă, ea sfârșește doar în depersonalizarea lui Dumnezeu și a omului care Îl caută. Așa se face că o prăpastie desparte această căutare de teologia creștină, chiar și atunci când aceasta din urmă pare a urma calea lui Plotin. Într-adevăr, un Grigorie din Nyssa, un Dionisie Pseudo-Areopagitul (în tratatul său „Despre teologia mistică”) nu văd în apofatism revelația, ci receptaculul revelației; ei realizează prezența personală a unui Dumnezeu ascuns. Pentru ei, calea negativă nu duce la un vid în care subiectul și obiectul vor fi reabsorbite; persoana umană nu se dizolvă, ci are șansa întâlnirii față către față cu Dumnezeu, o unire fără amestecare, datorită harului.
Apofatismul constă în negarea a ceea ce Dumnezeu nu este. Este eliminată în primul rând întreaga creație, chiar și măreția cosmică a boltei înstelate și lumina inteligibilă a îngerilor din ceruri. Sunt excluse apoi cele mai înalte atribute: bunătatea, iubirea, înțelepciunea și, în cele din urmă, însăși ființa. Dumnezeu nu este nimic din toate acestea; în natura Sa, El este incognoscibilul; El „nu este”. Aici intervine paradoxul creștin: El este Dumnezeul Căruia Îi spun „Tu”, Care mă cheamă, Care se descoperă pe Sine ca fiind personal, viu. În liturghia Sf. Ioan Gură de Aur, înainte de Rugăciunea Domnească, ne rugăm: „Și ne învrednicește pe noi, Stăpâne, cu îndrăznire, fără de osândă să cutezăm a Te chema pe Tine Tată”. Textul grecesc spune cu exactitate aceasta: „Pe Tine, epouranion Theon (adică, Dumnezeu Cel ceresc pe Care nimeni nu Îl poate numi, Dumnezeu apofatic), să cutezăm a Te numi Tată și să îndrăznim să Te chemăm”. Ne rugăm deci pentru a avea cutezanța, dar și naturalețea, de a-I spune lui Dumnezeu „Tu”.
În acest fel, se deschide, paralel cu calea negativă, și calea pozitivă, „catafatică”. Dumnezeul Cel ascuns, dincolo de tot ce Îl revelează, este și Cel Care Se descoperă pe Sine. El este înțelepciune, iubire, bunătate. Însă natura Sa rămâne necunoscută în profunzimea ei și tocmai de aceea El se descoperă pe Sine. Memoria permanentă a apofatismului trebuie să îndrepte calea catafatică. Ea trebuie să purifice conceptele noastre prin contactul cu ceea ce este inaccesibil și să le ferească de închistare în propriile lor sensuri limitate. Desigur, Dumnezeu este înțelept, dar nu în sensul curent în care spunem că este înțelept un negustor sau un filosof. Înțelepciunea Sa nelimitată nu este o necesitate lăuntrică a naturii Sale. Numele cele mai înalte, chiar și iubirea, exprimă, dar nu epuizează esența divină. Ele constituie atribute prin care Dumnezeu se comunică pe Sine, fără însă ca izvorul ei tainic, natura ei să se epuizeze vreodată sau să se obiectiveze sub privirea noastră scrutătoare. Conceptele noastre purificate ne dau posibilitatea de a ne apropia de Dumnezeu; numele divine ne permit, într-un anume sens, să-L pătrundem. Nu putem însă niciodată să-I cuprindem esența, căci ar însemna că El este determinat de atributele Sale. Dar El nu este determinat de nimic și aceasta tocmai fiindcă El este un Dumnezeu personal.
Sf. Grigorie de Nyssa a comentat în acest sens Cântarea Cântărilor în care el vede căsătoria mistică a sufletului (și a Bisericii) cu Dumnezeu. Iubita care își urmărește iubitul este sufletul în căutarea Dumnezeului său. Iubitul se ridică și îi scapă, tot așa și dumnezeu: cu cât sufletul Îl cunoaște mai mult, cu atât El îi scapă, și cu atât sufletul Îl iubește mai mult. Cu cât Dumnezeu îl satisface mai mult prin prezența sa, cu atât sufletul este mai însetat de prezența Sa tot mai deplină și se avântă în căutarea Lui. Cu cât este mai plin de Dumnezeu, cu atât Îl descoperă ca fiind mai transcendent. În acest fel, sufletul este pătruns de prezența divină, dar se cufundă tot mai mult în esența inepuizabilă, care este inaccesibilă în măsura în care este esență pură. Astfel, această căutare devine fără sfârșit. În această dilatare infinită a sufletului, în care iubirea se revarsă neîncetat și se reînnoiește „din început întru început”, Grigorie vede noțiunea creștină de fericire. Dacă cineva ar cunoaște natura însăși a lui Dumnezeu, atunci el ar fi Dumnezeu. Unirea făpturii cu Creatorul reprezintă avântul fără de margini în care sufletul cu cât este mai împlinit, cu atât simte, fericit, că distanța dintre sine și esența divină este din ce în ce mai mică, dar permanent infinită, o distanță care îi îngăduie să iubească și îl cheamă la iubire. Dumnezeu ne cheamă și ne implică în această chemare, care îl descoperă și Îl ascunde în același timp; iar noi nu putem ajunge până la El decât prin această relație, care, pentru a fi posibilă, este necesar ca, în esența Sa, Dumnezeu să rămână pentru totdeauna inaccesibil.
Vechiul Testament relevă acest moment negativ; este imaginea, atât de des folosită de gânditorii creștini, a întunericului.„ Și și-a pus întunericul acoperământ” , spune Psalmul 17 (13), iar Solomon, în rugăciunea de sfințire a Templului (Cartea Regilor), zice către Dumnezeu:„Tu, Cel Care ai dorit să locuiești în întuneric”. Putem să ne gândim, de asemenea, și la întunericul de pe Muntele Sinai.
Experiența acestei transcendențe este adecvată vieții mistice a creștinismului: „ Chiar și atunci când sunt una cu Tine”, spune Sf. Macarie, „chiar și atunci când mie mi se pare că nu mai sunt despărțit de Tine, știu că Tu ești stăpânul, iar eu slujitorul”. Nu mai poate fi vorba de contopirea extatică inefabilă la care se referea Plotin, ci la o relație personală, care, departe de a diminua Absolutul, îl revelează ca fiind „altul”, cu alte cuvinte, ca fiind mereu nou, inepuizabil. Aceasta este relația dintre persoana lui Dumnezeu, o natură în sine inaccesibilă (aici, ideea de esență nu interzice iubirea, ci, dimpotrivă, reprezintă imposibilitatea logică a unei „călătorii spre limită” care L-ar cuprinde și epuiza pe Dumnezeu), și persoana umană, omul în însăși nimicnicia lui, care, în această unire, nu se anulează pe sine, ci se transfigurează și rămâne sau mai exact devine, în sensul deplin al cuvântului, o persoană. Altminteri, nu mai poate exista religio, adică legătură, relație.
Izvorul adevăratei teologii creștine este, astfel, mărturisirea Întrupării Fiului lui Dumnezeu. Într-adevăr, prin Întrupare, o persoană reunește natura transcendentă, incognoscibilă a Divinității cu natura umană. Unirea celor două naturi în Hristos reprezintă unirea supracerescului și a pământescului, dusă până în mormânt și chiar până în Iad. În Hristos, transcendența devine imanentă, dându-ne posibilitatea de a vorbi despre Dumnezeu, adică, de a fi teologi. Aici este toată taina, în faptul că omul are putința de a-L vedea (și chiar Îl vede) pe Dumnezeu în Hristos și că poate vedea (și (și, într-adevăr, vede) în Hristos strălucirea naturii divine. Această unire fără amestecare a dumnezeirii și umanității într-o singură persoană exclude o apofază metafizică ce ar putea determina Treimea să cadă în impersonal; dimpotrivă, ea reușește să consacre revelația ca pe o întâlnire, ca pe o comuniune.
În acest fel, gândirea geacă a deschis și, în același timp, a închis calea spre creștinism. A deschis-o prin preamărirea Logosului și a frumuseții cerești, dacă nu a lui Dumnezeu, cel puțin a divinului. A închis-o prin îmbrâncirea omului înțelept înapoi, spre o mântuire prin eschivare. Unii gânditori au opus la joie de vivre a lumii antice austerității proprii creștinismului. Aceasta ar însemna să facem abstracție de sensul tragic al destinului din teatrul grec și de ascetismul sever al lui Platon, de ecuația sa „trup=mormânt” (soma=sema), de dualismul sensibil-inteligibil, să discredităm, dintr-o dată, judecata limpede și dreaptă și să invităm la evitarea ei. Într-un anume sens, gândirea antică pregătește terenul nu doar pentru creștinism, care o depășește, ci și pentru dualismele mai mult sau mai puțin naive ale sistemelor gnostice ale maniheismului, unde este opusă lui Hristos.
Ceea ce lipsește în această gândire, dar ar constitui deopotrivă o șansă de împlinire și o piatră de poticnire pentru ea, este realitatea Întrupării. Atunci când își aduce aminte de tinerețea sa, Fericitul Augustin aduce o admirabilă mărturie despre această confruntare dintre antichitate și creștinism:„Acolo am citit, spune el, amintind clipa când a descoperit Enneadele, că la început a fost Cuvântul (cu alte cuvinte, el în redescoperă pe Sf. Ioan în Plotin). Am citit că sufletul omenesc stă mărturie luminii, dar nefiind el însuși lumină...Însă, în mod cert, nu am aflat că a venit Cuvântul în această lume și că nu a fost primit. Nu am aflat nici că s-a făcut trup. Am aflat că Fiul poate fi egal Tatălui, dar nu și că El s-a „deșertat” pe Sine, s-a smerit până la moarte de pe Cruce...sau că Dumnezeu Tatăl I-a dat numele de Iisus”. Teologia, dimpotrivă, tocmai de la acest nume începe.
III. TREIMEA
Întruparea, punctul de pornire al teologiei, pune imediat în centrul acesteia din urmă taina Treimii. Într-adevăr, Cel Ce S-a întrupat nu este altul decât Cuvântul, adică cea de-a doua persoană a Treimii. Întruparea și Treimea sunt astfel inseparabile și trebuie să subliniem rădăcinile evanghelice ale triadologiei ortodoxe în pofida unor obiecții protestante și a unui liberalism care ar pune în opoziție Evanghelia și teologia. Ar putea, oare, citi cineva Evanghelia fără a se întreba: cine ste Iisus ? Iar când auzim mărturisirea lui Petru: „Tu ești Fiul Dumnezeului Celui viu” (Matei 16,16) sau când Sf. Ioan ne deschide porțile veșniciei prin Evanghelia sa înțelegem că singurul răspuns posibil este dogma Treimii, Hristosul, unicul Fiu al Tatălui și persoană diferită.
Pentru noi, izvorul principal al cunoașterii Treimii nu este altul decât Prologul Evangheliei după Ioan (precum și prima epistolă a acestuia) și de aceea autorul acestor uimitoare texte a primit, prin tradiția Ortodoxă, numele de Df. Ioan Teologul. De la primul verset al Prologului, Tatăl este numit Dumnezeu, Hristos este numit Cuvântul, iar Cuvântul, în acest început care aici nu are sens temporal, ci ontologic, este, în același timp, Dumnezeu (La început...Cuvântul era Dumnezeu”) și altul decât Tatăl („iar Cuvântul era Dumnezeu”). Aceste trei aserțiuni ale Sf. Ioan: „ La început a fost Cuvântul - și Cuvântul era la Dumnezeu - iar Cuvântul era Dumnezeu” constituie sâmburele întregii teologii trinitariene. Ele ne îndrumă imediat la gândul spre obligația de a afirma, în același timp, identitatea și diversitatea lui Dumnezeu.
Desigur, este ispititor să spulberăm antinomia, raționalizând unul sau altul din termenii ei. Astfel, au apărut, mai mult sau mai puțin explicit, două tendințe eretice importante: unitarianismul și triteismul.
Unitarianismul și-a asumat adeseori caracterul unui monarhism absolutist: există o singură persoană în Dumnezeu, cea a Tatălui, al Cărui Fiu și Duh sunt doar emanații sau energii. Expresia cea mai perfectă a acestei erezii a constituit-o, în secolul al III-lea, modalismul lui Sabelie, în care însăși noțiunea de persoană dispare. Pentru Sabelie, Dumnezeu este într-adevăr o esență impersonală care se manifestă în mod diferit în univers. Cele trei persoane nu sunt altceva decât trei moduri succesive de acțiune, trei apariții în lume ale aceleiași monade, întotdeauna simplă în ea însăși. Prin creație, Dumnezeu ia chipul Tatălui. Tatăl este astfel forma de manifestare divină în prima ei fază, asociată cu geneza și starea paradisiacă. Păcatul a modificat însă relația dintre Dumnezeu și om; era Tatălui s-a sfârșit; iar Dumnezeu a luat o altă înfățișare, aceea a Fiului, a cărui manifestare completă a corespuns cu Întruparea. La Înălțare, modalitatea filială a divinității este absorbită iarăși într-o nediferențiere esențială și apare o nouă formă de manifestare, aceea a Duhului. La Judecata de Apoi, atunci când universul ca fi îndumnezeit, totul va intra în monada indivizibilă. Această Treime succesivă rămâne, astfel, o pură aparență și nu are nici o legătură cu realitatea însăși a lui Dumnezeu; aici esența divină absoarbe în întregime persoanele.
Erezia opusă, triteismul pur, nu a fost niciodată exprimată. Dacă însă absurditatea unei Treimi divergente nu poate fi formulată, totuși se poate observa deseori o oarecare slăbire a reciprocității trinitare: o Treime fără egalitate și, în cele din urmî, părăsită. Înaintea Sinodului de la Niceea, se manifestă puternice tendințe subordinaționiste în gândirea creștină, în special la Origen. Sub influența neoplatonismului, Tatăl a fost identificat cu unitatea supremă, astfel încât Fiul nu mai putea fi deosebit decât prin subordonare. Divinitatea nu îi aparținea propriu-zis; El doar participă la natura divină a Tatălui. Astfel, Logosul a devenit instrumentul Unului, iar Duhul Sfânt, la rândul său, instrumentul Fiului, cu care să sfințească în numele Tatălui.
O dată cu Arie această tendință a devenit o erezie care a sfărâmat unitatea trinitară. Arie identifica pe Dumnezeu cu Tatăl și pretindea că tot ceea ce nu este Dumnezeu este creat. Prin urmare, Fiul este creat, deoarece El este altul decât Tatăl, iar deosebirea personală determină o ruptură ontologică. Acest Fiu creat creează, la rândul Său, pe Duhul Sfânt, iar Treimea devine ierarhie în care cel inferior slujește drept instrument celui superior, fiind clar delimitată prin prăpastia de netrecut care separă cele create de cele necreate. Generarea devine creație, Fiul și Duhul, „descendenți” și creaturi radical deosebite de divinitatea paternă, iar triada supraviețuiește doar prin divizarea monadei.
În contrast cu aceste tendințe eretice, credința păstrată cu sfințenie de Biserică face posibilă realizarea simultană a unității și a diversității lui Dumnezeu. Însă inteligența noastră trebuie, de asemenea să fie religioasă, deoarece nu doar sentimentul, ci și gândirea trebuie să se deschidă spre adevăr, dar nu fiecare separat, ci împreună, constituind întreaga noastră ființă, plină de ardoare și totdată lucidă. Triumful gândirii creștine constă în a fi elaborat de-a lungul primelor patru secole și în special în secolul al IV-lea, secol „trinitar” prin excelență, o definiție care a permis lumii păgâne să-și formeze o idee asupra plinătății Treimii; aceasta nu a însemnat raționalizarea creștinismului, ci creștinarea rațiunii, o transmutare a filosofiei în contemplație, o saturare a gândirii printr-o taină care nu este un secret de păstrat, ci o lumină inepuizabilă. Această lucrare măreață, la care au contribuit Atanasie din Alexandria, Vasile cel Mare, Grigorie de Nyssa, a dat, în cele din urmă, Bisericii posibilitatea de a exprima, prin termenul homoousios, taina divinității, în același timp, monada și triada. Homoousios înseamnă consubstanțial, identic în esență, co-esențial; acesta este adjectivul care îl califică pe Fioul drept Dumnezeu și altul decât „Dumnezeul”, același Dumnezeu, însă nu Tatăl.
„Cuvântul a fost la Dumnezeu” spune Prologul Sf. Ioan: pros ton Theon. pros indica mișcarea, o apropiere dinamică, și ar putea fi tradu mai degrabă prin „spre” decât „la”: „Cuvântul era spre Dumnezeu”. Pros include astfel ideea unei relații - această relație între Tatăl și Fiul este o generare veșnică, și, în acest fel, Evanghelia ne descoperă viața persoanelor divine ale Treimii.
Tot Evanghelia ne revelează „locul” Sfântului Duh în Treime, precum și relațiile care Îi subliniază unicitatea. Este suficient să citim în Evanghelia după Ioan ultimele cuvinte al Domnului adresate Apostolilor: „ Și Eu voi ruga pe Tatăl și alt Mângăietor vă va da vouă ca să fie cu voi în veac, Duhul Adevărului” (Ioan 14, 16 - 17), și în alt loc: „ Mângâietorul, Duhul Sfânt, pe Care-L ca trimite Tatăl, în numele Meu” (Ioan, 14,26). Prin urmare, Duhul este altul decât Fiul, Care este și El Mângâietor, însă El, Duhul, este trimis în numele Fiului pentru a-I servi drept mărturie. În acest fel, relația Sa cu Fiul nu se manifestă nici ca opoziție și nici ca separare, ci ca diversitate și reciprocitate - așadar, o comuniune întru Tatăl.
Același lucru este valabil ți în cazul relației Duhului cu Tatăl: „Duhul Adevărului, Care de la Tatăl purcede” (15,26); Duhul este deosebit de Tatăl, însă este unit cu El prin legătura purcederii, care Îi este proprie Lui și se deosebește de nașterea Fiului.
Așadar, Fiul și Duhul apar în întreaga Evanghelie ca două persoane divine trimise în lume, primul ca să ne grăbească eliberarea personală, iar cel de-al doilea ca să Se unească El însuși cu natura noastră pentru a o regenera. Fiecare din aceste două persoane își are propria relație cu Tatăl (naștere și purcedere); între ele există o relație de reciprocitate: datorită purificării Fecioarei de către Duhul, Fiul a putut fi dat oamenilor, după cum prin rugăciunea Fiului înălțat la dreapta Tatălui, Duhul a fost trimis acestora („Mângâietorul, pe Care Eu îl voi trimite vouă de la Tatăl” - Ioan 15, 26). Aceste două persoane apar, în veșnicia care se revarsă, egale în demnitate cu Tatăl și identice cu El în esență. Ele transcend lumea în care lucrează; și una și cealaltă sunt într-adevăr „la” Tatăl, Care nu vine El Însuși în lume, iar apropierea lor de Tatăl, izvorul naturii divine, permite gândirii noastre să descopere Treimea în transcendența ei, în statornicia și plinătatea ei.
